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Os conservadores, a nova esquerda e a metafísica liberal

Gustavo Bertoche - É preciso lançar pontes. -

Há neste momento um fenômeno que parece simplesmente curioso, mas que permite a compreensão de um processo político que se enraíza na própria metafísica.

Páginas conservadoras no Facebook (como a comunidade “Eu não aguento mais concordar com o PCO”) têm apontado, com surpresa, a sua convergência com muitas análises do Diário Causa Operária (DCO), o jornal de opiniões do Partido da Causa Operária (PCO) – especialmente quando os articulistas do DCO se opõem a teses políticas e de costumes defendidas pelos partidos da “nova esquerda” (PT, PSOL, PCdoB, por exemplo).

* * *

A explicação para essa distância entre a agenda do PCO e dos partidos da nova esquerda é simples: no âmbito dos costumes, os valores do PCO permanecem marxistas, enquanto os valores da nova esquerda são mais próximos aos liberais.

Em outras palavras: para o PCO, que segue mais ou menos rigidamente a análise marxista, os movimentos identitários são expressões do idealismo burguês.

O marxismo não pode, sem grandes adaptações teóricas, incorporar o movimento identitário. De acordo com a perspectiva marxista, um indivíduo não define, por si mesmo, a sua identidade (de gênero, de raça, de “opção sexual”, etc.): a sua autonomia é relativa, não absoluta. Todas as decisões de um indivíduo decorrem: em primeiro lugar, do modo de produção da sociedade em que ele vive; em segundo lugar, do seu lugar nessa sociedade (isto é, da sua relação com o trabalho e, conseqüentemente, com a realidade concreta, o que determina a sua “classe social”); em terceiro lugar, da ideologia imposta à classe que ele pertence. Isto é: não há, aqui, possibilidade de estabelecer uma política em função da decisão subjetiva de pertencimento a um gênero, da adoção de uma opção sexual ou da participação em uma raça. De fato, para o marxista, os movimentos identitários nada mais são do que expressões da ideologia burguesa: a luta política, a luta de classes, é estabelecida em função da classe social, e não de raças ou de gêneros – ainda que, como no caso da escravidão nas Américas, a luta de classes possa incluir um elemento racial.

* * *

Isso explica por que a agenda de costumes dos partidos da nova esquerda se afasta daquela dos partidos marxistas propriamente ditos, aproximando-se da agenda de parte dos movimentos internos dos partidos liberais, como o PSDB ou o NOVO. Os partidos da nova esquerda e os partidos liberais compartilham a agenda das liberdades civis – que é uma agenda essencialmente liberal, diferentemente da concepção de igualdade marxista, que não é universal, mas a igualdade dos trabalhadores como trabalhadores.

De fato, é notável, em boa parte do campo crítico, a incorporação da agenda liberal: desde a queda do Muro, os mega-capitalistas – em especial, os proprietários dos meios de comunicação e, mais recentemente, das redes sociais – têm sequestrado cada vez mais a agenda das esquerdas.

É impressionante como nós, do campo crítico, estamos adotando a ideologia dos nossos adversários. Defendemos justamente a agenda política e de costumes que regem as linhas editorais dos principais jornais e sites de informação; apoiamos que os proprietários do Facebook, do Twitter, do Instagram, do Youtube, decidam os limites do que pode e do que não pode ser dito – limites que correspondem, via de regra, aos limites da democracia liberal e dos direitos civis. De fato, encampamos as teses liberais como se fossem a expressão da própria realidade. É precisamente isso que se chama “ideologia”: incorporamos as idéias, as crenças, a visão de mundo a nós impostas pelos meios de comunicação da nossa época e, sem nenhuma autocrítica, passamos a voluntariamente pensar e agir de acordo com a orientação dos donos do capital.

* * *

As políticas identitárias que são bandeira da nova esquerda não são, de fato, políticas marxistas, mas liberais. Como disse Marx, o capitalismo transforma tudo o que toca: a nova esquerda é a mais nova expressão, no campo dos valores e da política, do capitalismo liberal.

Mas o que chamo aqui de liberalismo?

Aqui quero ir além das definições comuns do liberalismo – que, como Voegelin corretamente diz, se define mais pelo que ele se opõe do que pelo que ele é. Por isso, em vez de falar do aspecto mais visível do liberalismo, que é a sua filosofia política, quero descrever aquele substrato metafísico a partir do qual os pensadores liberais produzem a sua filosofia. Afinal, a doutrina política e econômica do liberalismo é subordinada à sua metafísica, à metafísica sobre a qual se constrói a ideologia liberal. Locke, o fundador do liberalismo, tinha uma filosofia política, ou seja: uma teoria da origem e da organização da sociedade, teoria que está descrita no Second Treatise. Todavia, do ponto de vista metafísico, Locke era antes de tudo um fundacionalista. As raízes da sua filosofia política – e também da sua filosofia moral – estão na sua teoria empirista do conhecimento. A sua metafísica está muito bem exposta no Essay on Human Understanding. Do ponto de vista da ordem lógica das disciplinas na filosofia de Locke, essa é a obra fundamental – como, aliás, era comum entre os filósofos na Modernidade: todo o sistema era construído sobre uma epistemologia metafísica.

De fato, se formos à fonte do liberalismo, que é a filosofia de John Locke, encontraremos uma metafísica curiosa – uma metafísica que está subjacente a todo liberalismo posterior. 1. Locke é, em primeiro lugar, um empirista. Sustenta que todo conhecimento é obtido “a partir dos sentidos”. Isto é: não conhecemos o mundo, mas somente os nossos órgãos sensoriais, e a partir deles construímos, em nossa mente, por meio da combinação de idéias, a idéia de mundo. Isso significa que o empirismo é, fundamentalmente, um idealismo, um subjetivismo. 2. Locke pressupõe, ademais, um sujeito como uma substância mental a priori, mas (aqui, diferentemente de Descartes) uma substância vazia, preenchida com as idéias advindas dos sentidos. O sujeito-mente é atômico: em certo sentido, somente existe a própria mente, como veio a concluir Berkeley. 3. No campo político, a base do liberalismo é a noção de “propriedade” – propriedade de coisas e propriedade de si mesmo. Toda a sociedade seria essencialmente um arranjo de trocas, um arranjo econômico, em que o indivíduo se coloca por um lado como consumidor, e por outro como produto. É justamente nesse sentido que Locke julgava o direito de defender a propriedade (isto é, os bens, a liberdade e a vida) como a base da sociedade. O liberalismo puro nada tem a favor da sociedade, das leis, do Estado, da família ou da religião, senão como expressões da liberdade de troca. O indivíduo, na metafísica de Locke, e na metafísica liberal em geral, é em primeiro lugar soberano – e somente a partir daí, se e na medida em que racionalmente lhe interessar, constitui todas as outras relações.

O substrato metafísico do liberalismo consiste, portanto, na primazia de um sujeito que podemos chamar de transcendental, e que, embora tenha raízes distantes, se configura com clareza a partir justamente de Descartes, Locke e Berkeley. Esse sujeito conhece não a realidade, mas idéias da realidade, e ele mesmo se constitui como idéia, uma idéia distinta do mundo, e medidora / julgadora do mundo. Neste sentido, tanto Descartes quanto os empiristas são membros da escola idealista – isto é, filósofos que reduzem o real aos conteúdos da mente.

* * *

Ora, de Bacon e Galileu a Hobbes, Locke e Hume a tradição nos diz que os empiristas buscavam o conhecimento na “experiência”. Todavia, se nos voltarmos para Berkeley, que é quem radicaliza o empirismo, vamos descobrir que, no limite, essa “experiência” é, de fato, uma idéia. E perceberemos, ao relermos os empiristas clássicos, que a experiência como idéia já estava presente no empirismo desde o início. Efetivamente, isso pode ser encontrado, por exemplo, em Locke, no capítulo I do livro II do Essay on Human Understanding: as qualidades sensíveis são idéias. A fonte das idéias é a sensação. E a sensação é produzida nos nossos sentidos. Em suma: todas as idéias têm origem “interna”. Os “objetos externos” de que Locke fala existem, para a mente, como sensações. Como dizia o professor José Américo Pessanha: o empirismo tinha a ambição de ler Deus (um certo Deus, que evidentemente não é o cristão) na Natureza. Todavia, a Natureza, para o empirista, é também uma idéia. O objetivo dos empiristas, portanto, é encontrar o fundamento de toda a realidade, isto é, Deus, nas próprias idéias que se apresentam na mente.

É por isso que o empirismo é, dialeticamente, um idealismo (e os desenvolvimentos do empirismo, como o liberalismo no campo sócio-político, ou o positivismo no campo epistemológico, não abandonam esse idealismo que não ousa se revelar como tal). Afinal, todos eles expressamente afirmam que a mente é constituída pelas impressões sensoriais, e não pelo próprio real. O conhecimento possível, para os empiristas, é um conhecimento já interno: é o conhecimento das idéias que derivam das sensações. Esse é um conceito de conhecimento bastante diferente daquele do conhecimento por participação ou do conhecimento por adequação.

* * *

A metafísica liberal não é particularmente recente: se não nos importarmos com uma abordagem um tanto quanto anacrônica, podemos encontrar os seus primórdios já em Diógenes de Sinope, no século IV a.C. Para Diógenes, a vida social não é autêntica, e por isso é preciso rir – e cuspir – na sociedade, abandonando as convenções e vivendo de modo autônomo. A metafísica liberal está antecipada também em ambos os pólos da discussão metafísica dos séculos XVII e XVIII entre os racionalistas e os empiristas. Tanto Descartes quanto Locke supunham, independentemente do meio pelo qual se pode conhecer as coisas, uma substância a priori (com algumas marcas, para um; toda vazia, para o outro) que seria o centro de recepção de todas as experiências, tanto mentais quanto sensoriais. Ambos eram, em suma, idealistas – e Berkeley simplesmente chegou às últimas conseqüências: somente podemos falar do mundo a partir das impressões que temos na mente; por conseguinte, somente existem essas impressões. Daí a sua afirmação: “esse est percipi”. Não é à toa que o principal problema metafísico da Modernidade, tanto na filosofia de Descartes quanto na de Locke, é justamente a relação entre o mundo mental e o mundo fora da mente, que somente pode ser indiretamente acessado por meio das impressões cognitivas, isto é, internas.

De fato, o indivíduo da sociedade capitalista contemporânea acredita, num reflexo distante das teses de Descartes e Locke, que tem experiências da realidade quando explora a sua própria subjetividade (como, aliás, explica o filósofo sul-coreano Byung-Chul Han). O mergulho em si mesmo, as experiências privadas do próprio self, solitárias e subjetivas, são entendidas pelo indivíduo do nosso tempo como as verdadeiras – e únicas possíveis – experiências da realidade.

* * *

Enfim: a metafísica sobre a qual o liberalismo se constitui é a metafísica da primazia do indivíduo diante do real e, portanto, de toda a coletividade. A essência do liberalismo está da afirmação da soberania metafísica do indivíduo: é o sujeito que, constituindo-se, constitui o mundo. O fundamento da ideologia liberal está numa espécie de solipsismo teórico; um solipsismo teórico, mas com precauções práticas, equivalentes à da “moral provisória” de Descartes, calculada para que se obtenha a maior vantagem e o menor dano nas relações sociais. No limite, o projeto liberal é o de tornar o indivíduo progressivamente independente de todas as relações de classe, de religião, de família: é o projeto de atomizar o indivíduo, de fazer dele um átomo solto no vazio do universo, sujeito somente às suas próprias regras – desde que, por precaução, não viole a propriedade dos outros indivíduos.

Assim, na visão de mundo liberal o indivíduo deve ser essencialmente livre para definir o que deseja ser para si mesmo e para os outros. Não é o seu meio – social, profissional, religioso, familiar – que o constitui: o indivíduo é autoconstituído. Este é o lema implícito em todo o liberalismo: é o “eu” quem decide, é o “eu” quem estabelece. O “eu” não tem nenhuma predeterminação: ele se autodetermina enquanto age. É aí, nesse idealismo, que entra a questão das políticas identitárias: se o mundo é mera idéia criada por nós, se o mundo é criado por cada um, então cada indivíduo pode definir a si mesmo e ao mundo como lhe parecer melhor. Se tenho corpo feminino mas quero ser homem, posso sê-lo. Se sou adulto mas quero ser criança, posso sê-lo. Se sou humano mas quero ser um gato, posso sê-lo. Afinal, meu mundo, minhas regras.

* * *

Ora, amigos, se o indivíduo pode se autodefinir e escolher livremente a sua identidade, ele se torna parte, em última instância, de uma classe de um só: ele é tanto mais autêntico quanto mais atomizado for. Conseqüentemente, ele se liberta de todos os impedimentos que decorrem da consciência de classe, de meio social, de religião, de família. O parâmetro de valor se subjetiviza: uma experiência tem tanto mais valor quanto maior for o seu poder de autodescoberta, de autorrealização, de autossatisfação.

O indivíduo, portanto já não mais tem uma “consciência de classe”, uma obrigação religiosa, uma dívida moral com a família, um dever patriótico: está cada vez mais solto no universo, rodopiando em torno de si mesmo, “señorito satisfecho” (Ortega). Seu único dever, além de satisfazer-se narcisisticamente, é o de respeitar a propriedade (vida, liberdade, bens) alheia. Neste sentido, parece-me que o desenrolar desse processo, defendido pela nova esquerda como o próprio sentido da existência, é o que interessa às grandes corporações capitalistas: o indivíduo absolutamente livre, o indivíduo sem amarras, se torna o consumidor puro. Ele não tem entraves sociais: somente deve obediência aos seus próprios desejos.

O consumo é erótico; o império do capitalismo ultraliberal é o império do Eros, mas também o império do Narciso, porque nele o Eros satisfaz a si mesmo diante do espelho. O indivíduo se possui e consigo dá vazão aos seus desejos eróticos à medida que, enfim, se torna um puro consumidor, e simultaneamente um produto a ser consumido: o indivíduo se transforma, nesse processo erótico, um ser-para-o-consumo.

* * *

O problema é que essa perspectiva é radicalmente contrária à materialista histórica, que estabelece o homem como um ser jogado num mundo material, preexistente, mas pelo trabalho humano transformado. Para mudar o mundo, diz o marxista, não basta simplesmente o desejo subjetivo: é preciso agir, socialmente, contra a resistência material da própria realidade. Afinal, o mundo não é minha idéia.

Vivemos no reino do liberalismo, amigos. E muitos dos participantes do campo crítico, muitos dos que juram compor a vanguarda da esquerda, estão, de fato, alegre e voluntariamente lutando pela realização da agenda dos donos do capital.

* * *

É justamente isso que não percebem os jovens conservadores que se surpreendem com a sua convergência com o Partido da Causa Operária: o que eles chamam de “esquerda” não é aquilo a que se convencionava chamar de “esquerda” há quarenta ou cinqüenta anos. A nova esquerda não visa à revolução, nem à derrubada da democracia liberal, nem à expropriação dos meios de produção por parte dos trabalhadores: ela está mais preocupada com as liberdades civis, com a liberdade sexual, com a liberdade identitária. Não podemos traçar uma linha direta do marxismo à nova esquerda; a linha direta é aquela que parte de John Locke. De fato, para os proprietários do capital, a nova esquerda é um movimento excelente. Além de economicamente rentável, a nova esquerda oferece uma causa inofensiva pela qual a juventude pode lutar. Essa causa é inofensiva porque não ameaça nem a estrutura política, nem a estrutura econômica. Pelo contrário: ela desarticula os movimentos dos trabalhadores. Ela impede a construção da consciência de classe. A nova esquerda se constitui, afinal, como a face mais jovem do próprio capitalismo liberal.

Talvez o crescimento dos movimentos neoconservadores nos últimos vinte anos, em última análise, deva-se justamente a isso: muitos jovens, buscando um sinal de contradição, encontram uma esquerda, uma nova esquerda, que em tudo concorda com os grandes capitalistas. E, por força da necessidade da crítica, seguem em direção àquilo que identificam como a oposição mais radical ao estado atual das idéias. Não exatamente por causa das idéias propriamente conservadoras da direita, mas por causa da dificuldade que o campo crítico tem tido em compreender a metafísica que subsiste sob as suas bandeiras dos últimos vinte ou trinta anos – e em fazer a sua própria autocrítica.

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